هرمنوتيك (hermenetics) عبارت است از نظريه فهم به طور عام و يا نظريه فهم متن به طور خاص، كه به ترتيب مى‏توان آنها را هرمنوتيك عام و هرمنوتيك متن خواند. بنابراين بحث اصلى در هرمنوتيك، فهمِ فهم و در نتيجه به دست دادن نظريه‏اى درباره چيستى و چگونگى فهم است. البته در سنت‏هاى مختلف هرمنوتيكى از منظرهاى مختلفى به موضوع فهم پرداخته شده و به همين دليل ديدگاه‏هاى متفاوتى مطرح است. ابعاد و اضلاع پديده فهم همچون بُعد معرفت‏شناختى، هستى‏شناختى، نشانه‏شناختى، معناشناختى، روش‏شناختى از سويى و عناصر و موءلفه‏ها و متغيرهاى موءثر در فهم، نظير ويژگى‏هاى روان‏شناختى جوينده فهم، اوضاع و احوال فرهنگى و موقعيت تاريخى او، و حتى موضوع متعلَّق نظر فرد (مثلاً اينكه موضوع، آدمى، زندگى و خصلت‏هاى او باشد و يا اينكه طبيعت و كنش‏هاى آن) از سوى ديگر، باعث شده است، نظريه‏هاى هرمنوتيكى متعدّدى از شلاير ماخر (هرمنوتيك عام)، و ديلتاى (هرمنوتيك همچون روش‏شناسى علوم انسانى) تا هايدگر (هرمنوتيك فلسفى و وجودشناختى) و گادامر (هرمنوتيك وجودى، معرفتى و زبانى) و ريكور (هرمنوتيك زبانى ـ معنايى) از نيمه دوم قرن نوزدهم تاكنون مطرح شود.
نگارنده قصد ورود به مشاجرات هرمنوتيك‏دانان را ندارد ـ كه البته با موضوع اين نوشتار نيز تناسب چندانى ندارند ـ و تنها به عنوان مقدمه و درامدى براى بحث روش‏شناسى فهم قرآن به نكاتى كه در هرمنوتيك به آنها توجه شده است، اشاره خواهد شد.
1. آنچه در اينجا از مباحث هرمنوتيك مورد نظر است، مطالبى است كه به فهم متن و تفسير آن مربوط مى‏شود. بنابراين به سويه‏هايى از هرمنوتيك توجه مى‏شود كه در حوزه هرمنوتيك متن و فرايند فهم متن مطرح است.
2. مهم‏ترين متونى كه مورد توجه هرمنوتيك‏دانان مى‏باشد، متون ادبى، حقوقى، هنرى و دينى است. بنابراين فهم متون دينى يكى از زمينه‏هاى مهم هرمنوتيك مى‏باشد.
3. در مباحث مربوط به فهم متن، فرض بر آن است كه متن از نشانه‏هايى تشكيل شده است كه زمينه انتقال خواننده را به معناى متن فراهم مى‏آورند. در واقع پرسش اساسى در هرمنوتيك متن، تشريح چگونگى اين فرايند، يعنى انتقال خواننده به معناى متن است. بنابراين خواندن متن در اين كاربرد، يعنى معنايابى از آن؛ فارغ از اينكه اين معنا بيانگر مقصود نويسنده باشد يا نباشد. به بيان ديگر متن با خواننده سخن مى‏گويد، و پرسش هرمنوتيكى اين است كه متن به خواننده چه مى‏گويد و چگونه مى‏گويد؟ و نحوه ظهور معنا در متن چگونه است؟
4. در فهم يك متن به ويژه متون كهن واز جمله متون دينى، گاه ديدگاه‏هاى مختلفى مطرح مى‏شود. به عبارتى گاه سخن متن در گوش همه خواننده‏هاى آن يكسان شنيده نمى‏شود. چرا چنين است؟ آيا كثرت فهم‏هاى متنى واحد، امرى طبيعى، قهرى و اجتناب‏ناپذير است؟ يا ناشى از نارسايى در نويسنده، خواننده، خود متن و يا زبان است؟ اگر چنين است آيا مى‏توان با به كارگيرى روش‏هاى خاصى از اين نارسايى‏ها رَست، و در نتيجه به فهمى درست از متن رسيد؟ روش‏شناسى فهم متن چيست؟ آيا روشى كه بتواند به معناى درست متن نايل آيد، وجود دارد، يا خير؟ آن روش كدام است؟ و... .
5. در بين انديشمندان مسلمان نيز مباحثى از اين دست مطرح بوده است؛ به‏ويژه در رابطه با فهم معانى احاديث و روايات و نيز آيات قرآن. لذا بسيارى از پرسش‏ها و مباحث ياد شده در ضمن مباحث علم اصول و نيز تفسير قرآن مورد توجه و اشاره متفكران اسلامى بوده است. در حقيقت بخش قابل توجهى از علم اصول عهده‏دار طراحى روشى است كه بر پايه آن بتوان به فهم صحيحى از متن روايات يا آيات رسيد؛ همان طور كه بسيارى از مباحث مفسران در روش‏شناسى تفسير يا تأويل قرآن ناظر به همين امر است.
6. در تفكر اسلامى در مباحث مربوط به معناى متن ـ به‏ويژه معناى آيات قرآن ـ اغلب بين تفسير و تأويل متن فرق مى‏نهند. البته هر چند ديدگاه‏ها درباره حقيقت تأويل متفاوت است.1 ولى همان طور كه علامه در تفسير الميزان بيان داشته است مى‏توان گفت تفسير در پى كشف معناى الفاظ متن است كه به نحوى مدلول لفظ به حساب مى‏آيند، در حالى كه تأويل بيش از هر چيز ناظر به معناى معنا است. بر اين پايه، در مقام مقايسه مباحث هرمنوتيك و مباحث مربوط به روش‏شناسى فهم قرآن، مى‏توان مباحث مربوط به تأويل را با مباحث هرمنوتيك سنجيد. اين نكته كه هرمنوتيك متن با معناى معناى متن ـ و نه با معناى متن ـ سر و كار دارد، در برخى آثار پاول ريكور نيز تصريح شده است.
7. اين مسئله يعنى اهميت معناى معنا در مباحث تأويل از اين نكته نيز به دست مى‏آيد كه از مهم‏ترين موارد تأويل در آيات، آيه‏هاى متشابه هستند و اين آيات اغلب از نظر معناى ظاهرى هيچ مشكلى ندارند. نظير آيه شريفه الرحمان على العرش استوى كه داراى معناى روشنى است، امّا آنچه محل ابهام است و زمينه تأويل را فراهم مى‏آورد، فهم معناى معناى آيه است كه در ضمن خويش مستلزم درك نسبت معناى آيه، با معانى ساير آيات و حتى ساير مسلّمات و مفروضات عقلى ـ عرفانى و يا كلامى است. بنابراين مى‏توان گفت در هرمنوتيك متن، يكى از مهم‏ترين زمينه‏هاى بحث، عبارت‏هاى چندمعنا يا چندپهلو است؛ نظير كنايات، استعارات، تمثيل‏ها، تشبيه‏ها و... . ريكور نيز بر اين مطلب اشاره دارد. در عرف قرآن به اين عبارات و آيات متضمن آنها، متشابه گفته شده است، در مقابل محكم. همان طور كه ديده مى‏شود بستگى تعابيرى از اين دست به كلّيت يك زبان و فرهنگى كه بستر آن زبان است، انكارناپذير است. بدين رو نمى‏توان به صرف مراجعه به لغت و قواعد صرف و نحو به معناى نهفته آنها پى برد.
8. در سنّت تفكّر اسلامى گاه از معناى معنا به «مراد جدّى» و از خود معنا به «مراد استعمالى» تعبير مى‏شود. اما بايد توجه داشت كه گرچه شايد هدف خواننده متن دستيابى به مراد يا نيّت گوينده يا نويسنده سخن است، اما نمى‏توان آنچه را او در نهايت از متن در مى‏يابد، مقصود حقيقى نويسنده دانست. مثلاً در هرمنوتيك فلسفى گادامر (Gadamer) از فاصله ناپيمودنى افق‏هاى خواننده و متن، سخن به ميان آمده است؛ يعنى آنچه خواننده در نهايت همچون معناى نهايى متن در مى‏يابد، در واقع بازتاب افق ذهنى او در آينه متن است و نمى‏توان حقيقتاً و لزوماً آن را معناى مقصود گوينده يا نويسنده دانست. در نتيجه بين آنچه نويسنده آن را همچون معناى معناى متن مى‏داند، با آنچه خواننده آن را معناى معناى متن مى‏خواند، شكافى عميق وجود دارد.
9. اغلب انديشمندان مسلمان، به‏ويژه مفسران بزرگ شيعه نيز همچون صدرالمتألهين و علامه طباطبايى در مباحث مربوط به تأويل قرآن بر آنند كه علم به تأويل آيات و ژرفناى معنايى آنها، تنها نزد خداوند و كسانى است كه از مراتبى از طهارت قلب برخوردارند (راسخان در علم). بر طبق اين ادعا به نظر مى‏رسد فهم تأويل آيات ـ يا معناى معناى آنها ـ صرفاً از طريق غور و تدبّر و تأمل در آيات و تلاش در جهت رمزگشايى نشانه‏هاى زبانى آن ناممكن است؛ همان طور كه در شكاف افق‏هاى ميان نويسنده و خواننده در هرمنوتيك گادامر گفته شد. وصول به اين سطح از درك معنايى آيات علاوه بر پيش‏دانسته‏هاى زبانى، نيازمند ارتقاى وجودى خواننده و مفسّر متن است.
10. در عين حال بايد توجه داشت كه آنچه نظريه تأويل امثال صدر المتألهين و علامه طباطبايى را از هرمنوتيك امثال گادامر متمايز مى‏سازد، اين است كه معناى نهايى متن نزد علامه و صدرا در متن واقع امرى متعيّن و مشخص است؛ هر چند خواننده و مفسّر به آن دست نيابد. اما در هرمنوتيك گادامر، در نهايت گونه‏اى عدم تعيّن بر معناى متن سيطره دارد. مى‏توان اين تفاوت را بدين گونه نيز توجيه نمود كه: نگاه گادامر به معانى‏اى است كه مفسّران از متن فراچنگ مى‏آورند ـ و تاريخ تفسير گواه روشنى است بر اين تنوع تفسيرى ـ و نگاه كسانى مانند علامه و صدرا به معناى متن است؛ آن‏گونه كه نزد خداوند و در مراتب فوق زمانى ـ تاريخى هستى، يعنى امّ الكتاب و لوح محفوظ ثبت شده است و در نهايت تنها افرادى خاص (راسخان در علم) امكان دست‏يابى به آن را دارند. قواعد زبانى حاكم بر متن به نحوى نيست كه بتوان روشى زبانى براى فهم آن فراهم آورد. در حقيقت رسيدن به معناى تأويلى (= معناى معنا) امرى است كه تنها با تزكيه و تطهير و مراحلى از كشف و شهود امكان‏پذير است و با صرف دانستن قواعد حاكم بر زبان متن، نمى‏توان به آن رسيد.
11. اما مسئله‏اى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه چه نسبتى بين معناى تأويلى متن با معناى ظاهرى آن برقرار است: آيا معناى تأويلى، معنايى كاملاً و اساساً مخالف با معناى ظاهرى است ـ آن‏گونه كه برخى در نظريه تأويل اظهار داشته‏اند ـ و يا اينكه معناى تأويلى به نحوى با معناى ظاهرى همخوان و هماهنگ است؟ شايد بتوان گفت يكى از مهم‏ترين دغدغه‏هاى انديشمندانى چون صدرا و علامه طباطبايى در فهم و تأويل قرآن همين نكته است. اين بزرگان برآنند كه نسبت خاصى بين معناى ظاهرى آيات با معناى تأويلى آنها برقرار است كه متضمن گونه‏اى همخوانى بين معناى ظاهرى و معناى تأويلى مى‏باشد. بنابراين معناى تأويلى نمى‏تواند معنايى مخالف و مغاير معناى ظاهرى باشد. به بيان اين بزرگان معناى تأويلى در مقايسه با معناى ظاهرى همچون باطن است نسبت به ظاهر، يا همچون ممثل است نسبت به مثال. در نتيجه هر چند نمى‏توان به صرف ملاحظه ظاهر يا مثال به باطن يا مُمثّل پى برد، ولى از سوى ديگر نمى‏توان باطن را چيزى دانست كه با ظاهر ناهمخوانى دارد. در واقع بايد گفت معناى ظاهرى، جلوه‏اى است از معناى باطنى يا تأويلى متن. اين نكته كه زبان، سبك نويسنده و قواعد حاكم بر زبان مى‏توانند در تعيين چارچوب معنا به كار خواننده يا مفسر متن بيايند، در هرمنوتيك ريكور مورد تأكيد است، همان طور كه در هرمنوتيك شلايرماخر؛ با اين فرق كه شلايرماخر با ضميمه كردن تفسير فنّى (Technical) به تفسير دستورى امكان رسيدن به معناى متعيّن متن را مى‏پذيرد، ولى از نظر ريكور به پيروى از گادامر، معناى متن در چارچوب مذكور گونه‏اى عدم تعيّن دارد.
به هر روى به نظر مى‏رسد معناى ظاهرى مستفاد از قواعد زبانى، در فرايند تأويل متن داراى نقش مهمى است. اما اين نقش بيش از آنكه در رسيدن به معناى تأويلى مفيد باشد، در تعيين حدود و چارچوب آن نقش دارد. به بيان شلايرماخر تفسير دستورى در واقع تفسيرى سلبى (Negative) است و تنها با تفسير فنّى است كه مى‏توان به نحوى اثباتى به معناى تأويلى متن دست يافت. به گفته علامه و ملاصدرا معناى تأويلى قابل استنباط از معناى ظاهرى آيه نيست، ولى نمى‏تواند هم با معناى ظاهرى آيه در تنافى و تخالف باشد. البته علامه معانى باطنى يا بطون آيات را لزوماً تأويل آيه نمى‏داند؛ زيرا بر طبق نظر ايشان تأويل، امرى عينى است و از سنخ معانى ذهنى نيست؛ ولى ظاهراً ملاصدرا، تأويل را بر معانى باطنى و در واقع بطون آيات تطبيق مى‏كند، همان طور كه در تفسير عيّاشى از فضيل بن يسار از امام صادق(ع) نقل شده است كه: ظهره تنزيله و بطنه تأويله. نمونه‏اى از فرايند فهم معناى باطنى نزد علامه در ذيل روايت مذكور آمده است.2
12. در نظريه تأويل يا فهم بطون معانى آيات نزد علاّمه و صدرا مى‏توان به عناصرى اشاره كرد كه فهم معناى تأويلى به نحوى مبتنى بر آنها است؛ گرچه بعضى از اين عناصر خصلت روش‏شناختى ندارند:
يكم. فهم معناى تأويلى آنها براى كسانى امكان‏پذير است كه به درجاتى از طهارت روحى رسيده باشند. اينان به اصطلاح قرآن و روايات، راسخان در علم‏اند، كه كامل‏ترين مصداق آن پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) مى‏باشند.
دوم. در فهم معناى تأويلى لازم است سازگارى و همخوانى معناى تأويلى با معناى ظاهرى در نظر گرفته شود. در نتيجه به‏كارگيرى قواعد زبانى براى فهم معناى ظاهرى و تعيين حدود و چارچوب معناى تأويلى ضرورى است.
سوم. در فهم معناى تأويلى يك آيه (يا بطون معنايى آن) لازم است كه به معانى ساير آيات نيز توجه شود. به بيان ديگر معناى تأويلى يا بطنى يك آيه بايد با معانى ساير آيات نيز همخوانى و سازگارى داشته باشد. اين نكته در هرمنوتيك، با عنوان رابطه جزء و كل و نيز دور هرمنوتيكى جزء وكل مطرح مى‏باشد. به اين ترتيب كه معناى يك آيه به فهم آيات ديگر كمك مى‏كند و فهم آيات ديگر به فهم معناى آيه مذكور. در نتيجه، گونه‏اى كل‏گروى انسجام گرايانه پديدار مى‏گردد. بنابراين فهم معناى بطنى يك آيه نيازمند احاطه به معانى ساير آيات و كل قرآن است (انسجام درونى).
چهارم. معناى تأويلى يا بطنى قرآن، نبايد با معارف يقينى و قطعى عقل و نيز يافته‏هاى قطعى عرفان و شهود در تعارض باشد. بنابراين معناى تأويلى بايد با معارف يقينى عقل و يافته‏هاى شهودى قطعى نيز سازگار و همخوان باشد (انسجام بيرونى).
علامه طباطبايى در تفسير الميزان در ذيل آيه هفتم سوره آل عمران3با استفاده از آيه مذكور و نيز آيات و روايات ديگر، نظريه تأويل و معناى بطنى آيات را مورد بحث قرار داده است. ايشان در مباحث يادشده به نكاتى كه بيان شده، اشاره مى‏نمايد.
در اينجا نگارنده نظريه صدرالمتألهين را در باب تأويل، بر پايه نوشته‏هاى تفسيرى اين حكيم فرزانه مورد اشاره قرار مى‏دهد. تأمل در مطالب صدرا در بحث تأويل تأكيدى خواهد بود بر آنچه تاكنون بيان شد.

بحث تأويل در اصل در باب فهم بخشى از آيات قرآن مطرح شده است. در حقيقت مى‏توان ريشه اصلى طرح اين بحث را در خود قرآن جست. در اينجا به برخى از آيات قرآن در اين باره اشاره مى‏كنيم. مهم‏ترين آيه در اين زمينه آيه هفتم سوره آل عمران است:
هو الّذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أم الكتاب واخر متشابهات فأمّا الذين في قلوبهم زيغء فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله و مايعلم تأويله إلاّ اللّه والراسخون في العلم يقولون آمنّا به كلّء من عند ربّنا و مايذّكّر الاّ اولوا الألباب؛
او است آنكه بر تو كتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن نشانه‏هاى استوارند كه هم اين نشانه‏ها اساس و پايگاه كتابند، و بخشى ديگر متشابهات هستند. پس آنان كه در دل هايشان كژى است از بخش متشابه پيروى مى‏كنند تا به فتنه دست يابند و تأويلش كنند؛ در حالى كه تنها خداوند و ثابت‏قدمان در دانش، تأويل آن را مى‏دانند. مى‏گويند به آن ايمان آورديم؛ همه آن از سوى پروردگارمان است و ياد نمى‏كنند مگر صاحبان خرد.
همان طور كه ديده مى‏شود بر طبق اين آيه آموزه‏هاى وحى در قرآن به دو شكل بيان شده‏اند: بخشى كه آيات محكمات معرفى شده‏اند و بخشى ديگر كه آيات متشابه هستند. از سوى ديگر اساس و پايگاه اصلى تعاليم وحيانى قرآن با آيات محكم معرفى شده است. نكته در خور توجه در اين آيه اين است كه تأويل اين آيات را جز خداوند و راسخان در علم نمى‏دانند.
به نظر مى‏رسد تأويل آيات قرآن همان‏طور كه گفته شده است برخلاف تفسير آن، ويژه گروه خاصى است كه از دانش و جايگاه معرفتى ويژه‏اى برخوردارند، كه آيه فوق از آنها به راسخان در علم ياد كرده است.
البته توضيحى كه درباره عالمان به تأويل بيان شد يكى از دو احتمال در معناى آيه مذكور است كه صدر المتألهين نيز همچون بسيارى ديگر از بزرگان بر آن رفته است؛ مبنى بر اينكه عبارت الراسخون في العلم عطف به اللّه باشد؛ ولى در معناى آيه مذكور احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه علاّ مه طباطبايى در تفسير الميزان4 آن را ترجيح داده است، و آن اينكه واو را استينافى بدانيم نه عطفى، كه در اين صورت الراسخون في العلم مبتداى جمله بعدى مى‏شود و نه معطوف بر اللّه. در نتيجه علم به تأويل قرآن يا آيات متشابه قرآن تنها خاص خداوند خواهد بود، و حتى راسخان در علم نيز از دايره كسانى كه به تأويل متشابهات واقفند، خارج مى‏شوند. بنابراين فرض، موضعى كه راسخان در علم در برابر اين آيات اتخاذ مى‏كنند، مبتنى بر ايمان است و چنانچه در نهايت نيز فهمى فراهم آورند فهمى برآمده از ايمان خواهد بود؛ ايمان به اينكه قرآن و آيات آن از سوى خداوند ناز شده‏اند. پس چنانچه تشابه و ابهام و يا اجمالى در سخن او باشد، ناشى از جايگاه محدود مخاطبان او خواهد بود، مخاطبانى كه شايسته است بر پايه ايمان به آنچه در قرآن بيان شده ـ هر چند بالفعل با ساختار عقلانيت ايشان سازگارى ندارد ـ بكوشند با اصلاح و تعالى در ساختار عقلانيت مذكور به سوى فهم ايمان خويش بر آيند، تا در نهايت در شمار صاحبان خرد و اولوا الالباب قرار گيرند.
با اينكه صدرالمتألهين احتمال نخست را در مورد راسخان در علم پذيرفته است، در نهايت بيانى كه از ساختار تأويل و فهم متشابهات قرآن اظهار مى‏دارد، چيزى شبيه آن است كه در مورد احتمال دوم گفته شد. در حقيقت نظريه تأويل نزد صدرا در پرتو انسجام گروى و سازگارانديشى او بين متون دينى و ساختار عقلانيت شكل مى‏گيرد، كه در سايه آن نه فهم سطحى از ظواهر متون دينى چونان معانى و معارف نهايى دين تلقى مى‏شود و نه عقل را سِزَد كه بدون گوش فرا دادن به آنچه متن مى‏گويد و در ظواهر متون دينى جلوه يافته، آنچه خود بر ساخته، واپسين حقايق و معارف هستى و دين بينگارد؛ بلكه شيوه پسنديده راسخان در علم، آن است كه ساختار خردورزى خويش را در محاوره و ديالوگى روبه‏روى متن قرار دهند و با ايمان به آنچه متن مى‏گويد، بكوشند تا آن را در ساختار عقلانيت خويش هضم و جذب و در حقيقت فهم كنند. در اين نسبت دو سويه نه چيرگى مطلق ظواهر متون دينى و نه استيلاى بى‏چون و چراى برساخته‏هاى عقل نظرى، هيچ‏يك پذيرفته نيست، بلكه حاصل كار بايد چيزى برساخته از نسبت دو سويه گفتمان و ديالوگ متن با خردورزى حكيمانه باشد.
برپايه چنين رويكردى به رابطه عقل و وحى، بايد اصلاح‏پذيرى ساختار عقلانيت همچون پيش‏فرضى اساسى پذيرفته شده باشد، كه تنها با نوعى انسجام‏گروى متعالى سازگارى دارد و نه با شالوده‏گروى جزم‏انديشانه‏اى كه حكيمان برجسته پيش از صدرا همچون بوعلى بر آن پاى مى‏فشردند. اين نظريه از مجموع نوشته‏هاى صدرا در باب تأويل و فهم متون دينى بر مى‏آيد كه البته شاگردان خاص مكتب او نيز همچون فيض كاشانى و تا اين اواخر امام خمينى(ره) بر آن رفته‏اند.
صدرالمتألهين در زمينه تأويل و تفسير و روش‏شناسى فهم متشابهات ـ و بلكه همه آيات ـ در چند كتاب خويش بحث كرده است، از جمله در مفاتيح الغيب و تفسير القرآن الكريم5 در ضمن بحث از حقيقت كُرسى در تفسير «آية الكرسى» و نيز كتاب مستقلّى كه در همين موضوع يعنى روش‏شناسى فهم متشابهات قرآن تأليف كرده است، به نام متشابهات القرآن كه به همراه دو رساله ديگر از صدرا در مجموعه‏اى با نام رسائل فلسفى به اهتمام آقاى سيدجلال الدين آشتيانى به چاپ رسيده است.6 نيز در اين باره فيض كاشانى در چند كتاب خويش همچون تفسير صافى و عين اليقين و اصول المعارف7 بحث نموده و ديدگاه استاد خويش را پذيرفته است.
در بحث از تأويل ـ روش شناسىِ فهمِ قرآن ـ صدرا در برخى نوشته هايش سه نظريه و در بعضى ديگر چهار نظريه را مطرح مى‏كند و تنها يكى از آنها را به عنوان شيوه يا روش راسخان در علم مى‏پذيرد. در اينجا ابتدا ديدگاه‏هاى ديگرى را كه او مطرح ساخته است، بيان نموده، ارزيابى مى‏كنيم و سپس با روشن شدن نارسايى آنها به بيان رويكرد صدرا مى‏پردازيم، و در ضمن بيانِ رويكرد اين حكيم فرزانه پيش‏فرض‏ها يا اصولى كه پشتوانه ديدگاه او است و نيز تفاوت‏هايى را كه اين ديدگاه با ساير ديدگاه‏ها دارد، بر مى‏شماريم. در اينجا براى سهولتِ امر هر يك از چهار ديدگاه مذكور را با نامى مشخص مى‏كنيم:
1. ديدگاه ظاهرگرايانه؛ 2. ديدگاه باطن‏گرايانه؛ 3. ديدگاه تبعيض‏گرايانه؛ 4.ديدگاه اعتدالى يا روش راسخان.

به بيان صدرالمتألهين اين رويكرد متعلّق به اهل لغت و بيشتر فقها و اهل حديث و حنبلى‏ها و كرّاميه مى‏باشد. بر طبق اين نظريه در مقام فهم متون دينى مثل قرآن بايد ملاك و معيار، مفاهيم اوّلى و ظاهر واژه‏ها و تركيب‏هاى لفظى باشد؛ حتى اگر اين مفاهيم ظاهرى با قوانين عقلانى و فلسفى ناسازگار باشند. صدرا در توضيح اين رويكرد اظهار مى‏دارد كه طبق نظر اينان آنچه فيلسوفان آن را مجرّد يا غيرمادّى مى‏خوانند، در حقيقت وجود خارجى نداشته، مبتنى بر اوهام صرفاً ذهنى است؛ زيرا آنچه نه در ابعاد مكانى و زمانى باشد، وجود ندارد. بنابراين هستى منحصر است در جهان طبيعى و پيش روى حواس انسان، و در نتيجه آيات قرآن چنانچه بيانگر جهان حقيقى باشند، كه هستند، لازم است بر مفاهيم و معانى سازگار با تجارب طبيعى انسان ـ كه همان مفاهيم ظاهرى واژه‏ها و تركيب‏هاى لفظى است ـ حمل شوند. مثلاً آن‏گونه كه صدرا در تفسير آية الكرسى بيان داشته، طبق اين رويكرد، منظور از كُرسى در اين آيه جسم بزرگى خواهد بود كه آسمان‏ها و زمين را فرا گرفته است. در حقيقت همان گونه كه كُرسى در ساختار زبان و معرفت عُرفى و عادى بر جسمى خاص دلالت دارد، در قرآن نيز بر معنايى سازگار با دستگاه معرفت عُرفى يا همان مفهوم ظاهرى، حمل مى‏شود؛ يعنى جسمى خاص در ميان ساير اجسام.
گاهى اين ديدگاه، ديدگاهى مخالفِ تأويل قرآن معرفى مى‏شود؛ ديدگاهى كه تنها بر پايه تفسير، قرآن را مى‏فهمد و آن را تأويل نمى‏كند. در حقيقت چنانچه در فهم آيات قرآن تنها به توضيح معانى و مفاهيم ظاهرى واژه‏ها و تركيب‏ها اكتفا شود، تفسير است و چنانچه از معناى ظاهرى پا را فراتر گذاشته، مفاهيم دور از معانى ظاهرى را مورد استفاده قرار دهيم، به حوزه تأويل كشيده شده‏ايم.
مهم‏ترين نقدى كه به اين رويكرد وارد است، اين است كه حتى چنانچه بر پايه مفاهيم عرفى، ما بتوانيم بين تجارب عرفى و عادى خويش و معانى ظاهرى آيات به انسجام و سازگارى دست يابيم، اين سازگارى نمى‏تواند توجيه‏پذيرى مطلوب را در ساختار معرفت تأمين كند؛ زيرا ساختار معرفتى بشر از بخش‏هاى ديگرى نيز همچون منطق و قواعد اساسى انديشه و رياضيات و دستگاه‏هاى رياضيك و نيز نظام‏هاى متافيزيك كه برآمده از معقولات فلسفى و... برخوردار است كه به مقتضاى لزوم سازگارى در ساختار معرفت بايد بين تمامى اين بخش‏ها سازگارى و انسجام وجود داشته باشد؛ در حالى كه طبق اين ديدگاه، بنياد اصلى و نهايى شناخت حقايق قرآنى معانى ظاهرى واژه‏ها و الفاظ آيات است. بر پايه اين شالوده گروى افراطى هر آنچه با مبانى فرضى اين رويكرد سازگار نباشد، مردود است و لذا گامى در جهت ايجاد انسجام فراگير در ساختار معرفت برداشته نمى‏شود. به همين جهت مى‏توان اين ديدگاه را نوعى ايمان‏گروى قشرى و سطحى دانست كه براى خردپسند ساختن آموزه‏هاى وحيانى تلاشى نمى‏كند يا در نهايت عقلانيت عرفى و عادى را براى فهم‏پذير ساختن آموزه‏هاى مذكور كافى مى‏داند.

به بيان صدرا اين ديدگاه بر پايه روش صاحب‏نظران و دارندگان افكار عميق شكل مى‏يابد و عبارت است از تأويل الفاظ و واژه‏ها و تركيب‏هاى قرآنى در آيات متشابه و تغيير مفاهيم و معانى نخست و ظاهرى آنها به معانى و مفاهيمى كه با يافته‏هاى عقلى و قوانين و قواعد نظرى و نيز مبانى فكرى ايشان سازگارى داشته باشد. به گفته صدرا طرفداران اين رويكرد متفلسفه، 9 باطنيّه و اكثر معتزله مى‏باشند كه بيشتر آيات را بر پايه يافته‏هاى عقلى خويش تأويل نموده‏اند؛ هم در مورد آيات مربوط به خداوند و مبدأ و هم در مورد آيات مربوط به سرنوشت و زندگى پس از مرگ و معاد.10
معيار در اين رويكرد ـ بر خلاف رويكرد پيشين ـ دستگاه معرفتى برساخته از كاوش‏هاى عقلى محض ـ بدون بهره‏گيرى از داده‏هاى وحيانى و شهود عرفانى و بدون گوش فرا دادن به كلام الهى ـ است. به اين معنا كه ملاك معنادارى يك واژه يا يك گزاره سازگارى آن با ساختار عقلانى است، و عقل واپسين ميزان در معنادارى و پذيرش يك متن تلقّى مى‏شود. در نتيجه چنانچه متنى قابليت سازگارى و انطباق با دستاوردهاى عقلانى محض را نداشته باشد، معناى قابل پذيرشى هم نخواهد داشت. از سويى متشابهات در قرآن به دليل تشابهى كه دارند، پذيراى چنين انطباق و سازگارى هستند، و از طرفى كلام خداوند سرچشمه همه علوم است، پس نمى‏توان به بهانه ناسازگارى با خرد آنها را مردود دانست. بنابراين تنها راه فهم آنها همخوان ساختن معناى آنها با سيستمِ برآمده از عقل است. طبق اين رويكرد آموزه‏هاى وحيانى را نيز بايد از زبان عقل و خردورزى عقلانى شنيد. مى‏توان اين ديدگاه را نيز همچون ديدگاه قبل نوعى شالوده‏گروى مبتنى بر شالوده‏هاى عقلانى كه بر پايه جزم‏انديشى و مطلق‏انگارى عقل بنا شده، دانست؛ همان طور كه ديدگاه قبل بر پايه جزم‏انديشى و مطلق‏انگارى داده‏هاى حسّ و يافته‏هاى عرفى و عمومى استوار بود.
صدرالمتألهين به رغم ارزشى كه براى عقل و خردورزى عقلانى قائل است، به هيچ روى چنين مطلق‏انگارى افراطى را پذيرفتنى و پسنديده نمى‏داند. به گفته او هم هستى كه كتاب تكوينى الهى است و هم قرآن كه كتاب تدوينى برآمده از دانش بى‏كران الهى است، از چنان پيچيدگى خردسوزى برخوردار است كه به هيچ روى نمى‏توان با تكيه بر دانش برآمده از حسّ يا عقل محض به آن دست يافت. هر چند يكى از دو بال پرواز به سوى جهان‏هاى بى‏كران خردورزى عقلانى است، ولى در كنار آن بايد كه از يافته‏هاى شهودى و عرفانى و واردات قلبى و نيز گوش جان فرادادن به نداى وحى و به سخن آوردن آن، بهره‏مند بود كه بال ديگر پرواز به سوى حقايق هستى و قرآنى است. به بيان صدرا:
ذوق راستين برآمده از فطرت پالوده، همان‏گونه كه گواهى است بر اينكه متشابهات قرآن تنها بيانگر امورى كه هر فرد عادى و عامى ـ برپايه دستگاه ساده معرفتى خويش ـ بتواند اعماق آن را دريابد، نيست، همين‏طور گواهى است بر اينكه معناى آيات مذكور صرف تمثيل و تشبيهى هم نيست كه هر فرد خردورز بهره‏مند از ابزار منطق و قياس بدون مراجعه به سبيل الهى و مكاشفه اسرار بتواند از آن سردر آورد و آن را فهم كند.11
صدرا در برخى نوشته‏هاى خويش12 بين اين رويكرد و رويكرد بعدى (تبعيض‏گرايانه) جمع مى‏كند و در بعضى ديگر از نوشته‏هايش آنها را از هم تفكيك نموده، به عنوان دو رويكرد مطرح مى‏سازد. اين امر ناشى از آن است كه اين دو رويكرد تفاوت گوهرى و ذاتى با هم ندارند و هر دو از يك آبشخور سيراب مى‏شوند؛ زيرا هر دو سيستم معيارِ تأويل آيات را يافته‏هاى برساخته از ناحيه عقل برهانى و قياسى قرار مى‏دهند، با اندك تفاوتى كه بدان اشاره مى‏شود. از اين رو نقدى را كه متوجه اين دو رويكرد است، يك‏جا و پس از بيان رويكرد سوم مى‏آوريم.

به بيان صدرا اين رويكرد مى‏كوشد تا آميزه‏اى از دو رويكرد قبل باشد تا به خيال طرفدارانش نقاط ضعف دو رويكرد قبل را نداشته باشد. به اين ترتيب كه در آيات مربوط به اوصاف خداوند و مبدأشناسى، عقل‏گرايى و باطن‏گرايى را پذيرفته و در آيات مربوط به زندگى پس از مرگ و جهان آخرت و معادشناسى، ظاهرگرايى را. به عبارت ديگر دستگاه سيستمى معيار براى تأويل آيات مبدأشناسى و دستگاه معرفتى عقلانى و براى تأويل آيات معادشناسى دستگاه معرفتى حسى و عرفى است. بنابراين بايد آيات دسته اول را در نسبت‏هاى شناخته شده از طريق عقل نظرى و آيات دسته دوم را در نسبت‏هاى شناخته شده از طريق دانش حسى و تجربى، فهم نمود. بر اين اساس واژه‏هايى همچون عرش، كرسى، يمين الله، و هرآنچه موجب تشبيه مى‏شود حمل بر معانى عقلى و انتزاعى سازگار با تجرّد ساحت ربوبى مى‏شوند، ولى واژه‏هايى همچون صراط و ميزان و ثواب و عقاب و هرآنچه درباره رخدادهاى پس از مرگ آمده، حمل بر معانى ظاهرى و عرفى اين واژه‏ها.
اين رويكرد از سوى قفّال، زمخشرى، رازى، بيضاوى و گروهى از معتزله و نيز برخى علماى اماميه مورد پذيرش قرار گرفته است. همان‏طور كه ديده مى‏شود اين رويكرد برخلاف دو رويكرد قبل از وحدت‏گروى در سيستم تبيين و فهم قرآن و جهان دست برداشته و قائل به نوعى تكثرگروى مى‏شود؛ ولى به بيان صدرا اين گونه تكثرگروى فاقد انسجام و سازگارى درونى لازم است. در نتيجه نمى‏تواند روش مناسبى براى فهم و تفسير آيات قرآن و نه آيات هستى و جهان باشد. چندين دليل را مى‏توان بر نامناسب بودن اين روش برشمرد؛ از جمله:
يك. اعمال تأويل عقلانى در مبدأشناسى مستلزم اعمال اين روش در معادشناسى نيز مى‏باشد. به عبارت ديگر تفكيك بين مبدأ و معاد در روش‏شناسى فهم آيات، مستند و دليل در خور توجهى ندارد، بلكه اساساً تفكيك موضوعى در معرفت‏شناسى يا روش‏شناسى نمى‏تواند پذيرفتنى باشد؛ زيرا قواعد روش‏شناسى ـ به ويژه در حوزه فهم متون ـ سازوكار يكنواختى دارد كه درباره همه موضوع‏ها اعمال مى‏شود. به همين دليل قرآن خود بر نكته‏اى معرفت‏شناختى تأكيد مى‏ورزد؛ يعنى فرق نهادن بين آيات محكمات و آيات متشابهات. حال اين تشابه در هر موردى كه وجود داشته باشد، روش‏شناسى واحدى درباره آن به كار مى‏رود و نمى‏توان گفت تشابه در مبدأشناسى مستلزم روش‏شناسى خاصى است جز آنچه در معادشناسى به كار مى‏رود. به همين خاطر صدرا اظهار مى‏دارد كه نمى‏توان بين اين دو قلمرو تفكيك روش‏شناسى را پذيرفت.13
دو. حمل همه واژه‏ها و گزاره‏هاى وارد شده درباره حيات اخروى بر صرف تمثيل و تخييل توجيه خردپسندى ندارد، و در نتيجه باعث مى‏شود اين قبيل آيات در قرآن نوعى فريب‏كارى تلقّى شود. به عبارت ديگر حمل كلام بر معانى مجازى نيازمند قرينه و شاهد است و بدون وجود چنين قراين و شواهدى، چنانچه مقصود اصلى گوينده مجازگويى باشد، اين شيوه با قواعد زبانى سازگار نبوده، موجب كذب در كلام يا فريب‏كارى مى‏شود.
سه. گشودن باب تأويل و تغيير معانى ظاهرى آيات به معانى نظرى، مستلزم نوعى تصرف دلخواهانه در تفسير آيات و موجب گونه‏اى نسبيتِ بدون قاعده و ضابطه و در حقيقت نوعى هرج و مرج معرفتى مى‏شود.
چهار. توان ساختار عقلانيت بشر در حدّ و اندازه‏اى نيست كه به گونه‏اى جزمى و تحكّمى يافته‏هاى خويش را معيار نهايى حقيقت و تأويل بپندارند و در نتيجه هر چه را كه نتوانست با قواعد خويش سازگار سازد، نپذيرد. به اعتقاد صدرا هم هستى و هم انسان و هم قرآن از پيچيدگى خاصى برخوردارند كه نه ساختار معرفت عرفى و عادى و نه حتى ساختار معرفت عقلى نظرى، توان احاطه معرفتى بر آنها را ندارند و نمى‏توانند خويش را معيار نهايى فهم قرار دهند؛ بلكه در عين حرمت نهادن به اين بخش‏هاى معرفت بشرى به عنوان سيستم‏هاى معرفتى ضمنى14 براى هم فهم جهان و هم فهم قرآن انسان، نيازمند گوش فرادادن به پيام وحى در كنار آماده‏سازى درونى و تهذيب باطنى و صفاى دل براى دريافت شهود عرفانى است.15

اين ديدگاه را كه صدرا روش راسخانش مى‏خواند؛ خاص كسانى است كه با ديده‏هاى دلِ خويش كه به نور الهى فروغ يافته‏اند، مى‏نگرند؛ هم‏آنان كه جلوه الهى را در هر موجودى مى‏بينند، و حضرتش را در هر مقام و جايگاهى مى‏پرستند. بدين‏سان مى‏بينند آنچه را كه ديگران (نه با چشم حس و نه با چشم عقل) نمى‏توانند ببينند، و مى‏شنوند آنچه را كه ديگران هرگز نخواهند شنيد. شيوه اينان نه جَزم‏گروى مايل به تنزيه باطن‏گرايان است و نه ظاهربينى و قشرى‏گرى تشبيه‏پذير ظاهرگرايان و نه خلط ناموزون و ناهمگون آنها است، بلكه روشى است كه مى‏كوشد تا از كاستى‏هاى آنان بر حذر بماند. نه به قيمت بها دادن به معانى باطنى عقلانى آيات، ارزش و اعتبار معانى ظاهرى را ناديده مى‏انگارد، و نه به بهانه حفظ ظواهر و مفاهيم ظاهرى آيات، حرمتى براى يافته‏هاى عقل نگاه نمى‏دارد؛ بلكه در پى جامع‏ترين دستگاه منسجم و سازگار است تا هم از ظواهر آيات بهره گيرد و هم راهى به بُطون و معانى رازگونه متشابهات بيابد. اين سيستم مى‏كوشد تا هر آنچه از منابع دريافت اطلاعات درمى‏يابد در خود هضم و جذب كند و بر فربهى خويش بيفزايد. به اين ترتيب ذهن، مستبدّانه هر آنچه را كه خود دارد بر متن تحميل نمى‏كند؛ بلكه هم بر متن پرتو مى‏افكند تا آن را فهم‏پذير سازد و هم در پرتو بازتابنده از متن، خويش را بازسازى مى‏كند. هم بر متن مى‏نهد و هم از آن مى‏ستاند و اين داد و ستد حلقه‏وار و پيشرو همچنان ادامه مى‏يابد تا در وجود انسان كامل محمّدى(ص) به كمال خويش دست يابد. 17
صدرالمتألهين در كنار مثال‏هاى متعددى كه بر پايه ديدگاه خويش مطرح مى‏كند، آن را چنين توضيح مى‏دهد:
حقى كه مى‏توان بر آن تكيه زد باقى گذاردن ظواهر و معانى ظاهر آيات بر هيئت و معناى اصلى آنها است؛ مگر اينكه ضرورتى دينى و اصلى يقينى برخلاف آن باشد، كه در اين صورت شايسته آن است كه انسان متوقّف بماند و علم آن را به خداوند و پيامبر و امامان معصوم واگذارد؛ آنان كه راسخان در علم معرفى شده‏اند. سپس در انتظار وزش رحمت الهى باشد تا از روى جود و كرم خويش برايش گشايشى فراهم آورد... اگر توانِ دريافت حقايق وحى را به طور كامل مى‏داشت وجهى براى اختصاص شناخت تأويل آيات به خداوند و راسخان در علم ـ كه بر طبق روايات، امامان معصوم و پيروان راستين شيوه ايشانند ـ نمى‏بود. 18
نكته جالب توجهى كه از عبارت فوق به دست مى‏آيد و در حقيقت تنها برپايه انسجام‏گروى در ساختار معرفت توجيه‏پذير است اينكه حتى اگر دستگاه معرفتى ما قادر نباشد مفاهيم ظاهرى و اولى را در خويش جاى دهد و هضم و فهم كند، مجاز نيستيم كه معناى آنها را مردود بدانيم؛ بلكه بايد آماده اصلاح و بازسازى دستگاه معرفتى خويش در پرتو فيض و لطف الهى برآييم تا بتوانيم معانى ظاهرى ياد شده را فهم كنيم.
به هر روى ديدگاه ملاصدرا مبتنى بر چند اصل (يا فرض) است كه به تناسب مقام به آنها اشاره مى‏كنيم:
1. هستى داراى مراتب متعددى است كه هر يك از اين مراتب خود در حكم جهانى است با موجودات و قوانين خاص خود.
2. مراتب متعدد هستى (جهان عقلى، مثالى و طبيعت) متناسب و متطابق هستند؛ يعنى جهان مثالى انعكاس مثالى حقايق و قوانين موجود در جهان عقلى است و جهان طبيعت بازتاب طبيعى و فيزيكال موجودات و نسبت‏ها و قوانين حاكم بر جهان مثال و همه اينها به شكلى بازتاب عينى علم الهى هستند. بنابراين هر حقيقت عقلى داراى صورت و رقيقه‏اى مثالى است؛ همان‏طور كه هر حقيقت مثالى داراى صورت و نمود و رقيقه‏اى طبيعى و حسى است.19
3. قرآن كه جلوه كامل علم الهى است، بيانگر حقايق هستى است كه در سه جهان ياد شده تجلى يافته‏اند. بنابراين قرآن نيز همچون هستى لايه‏هاى تو در تو يا به تعبير روايات، بُطونى دارد كه متناظر مراتب سه گانه هستى است.20 در نتيجه مى‏توان گونه‏اى تكثّر معنايى درباره واژه‏ها و گزاره‏ها و عبارات قرآنى در نظر آورد كه ناشى از تناظر مذكور مى‏باشد؛ مثلاً واژه «نور» در آيه الله نور السمواات والارض كه به اعتبار جهان حسى معنايى دارد، متفاوت و در عين حال متناظر با معناى آن در جهان مثالى و به همين صورت معنايى متناسب با جهان عقلى و بلكه معنايى شامل و فراگير فراخور سيستم اصلى همه جهانى كه هر سه جهان را نيز پوشش مى‏دهد. (مثلاً وجود منبسط يا فيض مقدّس در اصطلاح عارفان).
اين معانى در عرض يكديگر نيستند تا مسئله كاربرد لفظ در چند معنا پيش بيايد؛ بلكه رابطه اين معانى با يكديگر طولى است؛ يعنى از لفظ معنايى فهم مى‏شود و از آن معنا فراخور دستگاه معيار فهم معنايى ديگر و به همين ترتيب. روشن است كه اين معنايابى در پرتو اصل انسجام امكان‏پذير مى‏شود؛ زيرا مثلاً معنايى را كه لفظ نور در دستگاه جهان طبيعى دارد به گونه‏اى با ساختار جهان مثالى سازگار شده و معناى مثالى واژه نور را نشان مى‏دهد و به همين ترتيب نور عقلى و نور وجودى يا جهانى.
4. همه لايه‏هاى ياد شده درباره هستى و قرآن، در مورد انسان نيز وجود دارند؛ يعنى در درون ساختمان وجودى انسان نيز ما با سه جهان مواجه هستيم: جهانى حسى ـ طبيعى، جهانى خيالى ـ مثالى و جهانى عقلى، كه اين جهان‏ها در حقيقت جهان‏هايى متناظر با جهان‏هاى هستى و قرآن‏اند. البته بر خلاف جهان‏هاى عينى و قرآنى كه جهان‏هايى بالفعل هستند، جهان‏هاى انسانى در ابتداى كار بالقوه بوده، به تدريج بر اثر تحولات تدريجى و جوهرى به فعاليّت مى‏رسند. بنابراين انسان‏ها طيفى از درجات جهان‏هاى ميان قوه محض و فعليت محض را دربرمى‏گيرند كه كامل‏ترين آنها حقيقت انسان كامل است كه جهان‏هاى عينى و معنايى (قرآنى) را به طور كامل در خويش فراچنگ آورده است. در واقع راسخان نيز كه به تأويل قرآن نايل مى‏شوند از سرچشمه همين انسان كامل سيراب مى‏شوند. و روشن است كه در كنار يافته‏هاى حسى، خيالى و عقلى براى رسيدن به مراتب كمال انسانى بهره‏گيرى از داده‏هاى وحى و شهود و مكاشفه در پى تهذيب و تزكيه و صفاى دل امرى ضرورى است.
بنابراين هر انسانى فراخور حال خويش و مناسب جهانى كه در خويشتن خويش دارد به مرتبه معنايى خاصى از معانى آيات قرآن دست مى‏يابد. انسانى كه اندوخته‏هايش برساخته از داده‏هاى حسّ و تجربه و يافته‏هاى علوم طبيعى است، در مطالعه آيات به مفاهيم و معانى حسى ـ طبيعى و اين جهانى آيات نايل مى‏شود و آنها را بر وفق سيستم ذهنى خويش فهم مى‏كند. انسانى كه ساختار ذهنى‏اش بيشتر با علوم رياضى و پديده‏هاى خيالى و مثالى انباشته و ساخته شده است، همين سطح و ساحت از سطوح معنايى قرآن را در مى‏يابد و انسانى كه با شيوه‏هاى عقلانى و فلسفى انس گرفته و جهان برساخته ذهنى‏اش جهانى عقلانى است، در مواجهه با آيات قرآن فهمى فراخور اين ساحت و جهان عقلى خواهد داشت، و چنانچه انسان جامعى را در نظر آوريم كه جهان درونش همه جهان‏هاى ياد شده را زير پر خويش دارد، در مطالعه آيات قرآن همه سطوح معنايى آن را در مى‏يابد. اين نكته، نكته بسيار مهمى است كه هم صدرا و هم فيض بر آن پا مى‏فشارند.21 فيض در مقام بيان اين مطلب به حكايت فيل در تاريكى كه در مثنوى مولوى آمده است استشهاد مى‏كند.
نبايد از ياد برد كه قرآن كه براى هدايت انسان نازل شده است از ساختار زبانى خاصى بهره مى‏گيرد كه پاسخگوى تنوع مرتبه‏اى مخاطبانش باشد. بنابراين از واژه‏ها، نسبت‏ها و تعبيرهايى استفاده مى‏كند كه مخاطبان با ساختار ذهنى حسّى بهره خاص خويش را براى هدايت‏يابى به دست آورند و مخاطبان با ساختار ذهنى مثالى و عقلى و فراعقلى نيز فراخور حال خويش، در عين حال رابطه دو سويه ذهن و متن در هر ساحت و لايه زمينه رسيدن به لايه و سطح بعد را فراهم مى‏سازد و اين‏چنين است كه در قالب يك دور هرمنوتيكىِ22 پيش‏رونده، ذهن و بلكه وجود آدمى در مواجهه با قرآن، توفيق تعالى و نيل به بالاترين مدارج شناخت و وجود را به دست مى‏آورد، كه اين به نوبه خود بازگشت به ساختار انسجام‏گرايانه‏اى كه بدان اشاره كرديم مى‏نمايد. به بيان صدرالمتألهين:
قرآن توشه همه بندگان است با تمام تفاوتى كه در ايشان و فهم‏هايشان وجود دارد، ولى هر يك از آنها بر حسب جايگاه و مرتبه [فهم خويش] از اين نوشته، آذوقه برمى‏گيرد، و در هر غذايى مغز و زيادتى‏هايى نيز وجود دارد.23
از همين‏جا فلسفه وجود متشابهات در قرآن نيز روشن مى‏شود كه ناشى از دو نكته است: نخست، اينكه مراتب هستى و همپاى آن مراتب حقيقت، متفاوت و تشكيكى است كه اين خود به گونه‏اى از تشابه‏گويى منجر مى‏شود؛ زيرا مثلاً آيه‏اى كه بيانگر حقيقتى اخروى است ـ با ساختار قانونمندى خاصى كه جهان آخرت دارد ـ در كنار آيه‏اى ديگر كه در صدد بيان حقيقتى دنيوى است، گونه‏اى ناسازگارى را كه از آن به تشابه تعبير مى‏شود به وجود مى‏آورد. و ديگر، اينكه مراتب فهم مخاطبان نيز متفاوت است. بنابراين آيه‏اى كه فهم درست آن سطح معرفتى خاصى را مى‏طلبد در ساختار معرفتى ناهمخوان مفهومى متشابه از خود بروز مى‏دهد. مى‏توان از اين دو گونه تشابه به تشابه عينى و ذهنى تعبير كرد، زيرا اولى ناشى از تشكيك در مراتب عينى حقيقت است و دومى ناشى از تشكيك در مراتب ذهنى و فهم مخاطبان قرآن.
بر اين پايه مى‏توان حدس زد كه منظور از آيات محكمات، آياتى يا لايه‏هاى معنايى خاصى هستند كه اختصاص به مرتبه و جهان خاصى از جهان‏هاى ياد شده ندارند؛ بلكه حقايق و قواعد فراگير همه جهان‏هاى مذكورند. مثل اينكه لفظ «نور» جلوه معنايى خاصى در جهان طبيعت متفاوت با جلوه آن در جهان مثال و يا جهان عقل دارد، ولى آنچه در نهاد اين واژه زمينه تناسب و تناظر جلوه‏ها و صور مختلف نور را در جهان‏هاى متفاوت فراهم مى‏آورد؛ امرى است كه اختصاص به هيچ‏يك از جهان‏هاى مذكور ندارد.
اصل ديگرى كه هم صدرا و هم فيض مطرح مى‏سازند، اين است كه الفاظ براى معانى عام و فراگير وضع شده‏اند؛ مثل لفظ ميزان، قلم، عرش، كرسى و....24 در حقيقت براى اينكه بتوانيم معانى مختلفى را به لفظ مثلاً عرش نسبت دهيم، نيازمند نوعى كشش معنايى هستيم كه صدرا و پيروانش در قالب قاعده لفظى فوق آن را تأمين مى‏كنند، كه در واقع گونه‏اى بهره‏گيرى از اصطلاحات زبان‏شناسى علم اصول است. ولى بايد به اين نكته توجه داشت كه با عنايت به مفهوم «وضع» و نيز سازوكار «وضع» الفاظ، نمى‏توان كشش گسترده معنايى آيات را در بستر تاريخ كه هنوز به پايان نرسيده است و همچنان ادامه دارد، توجيه نمود. به نظر مى‏رسد صدرا و فيض براى ايجاد انسجام و سازگارى بين مباحث زبان‏شناسى روزگار خويش و مباحث روش‏شناسى خرد در فهم قرآن ناگزير از طرح بحث فوق شده‏اند؛ ولى با توجه به مباحث نوين تحليل زبان و به‏ويژه مباحث هرمنوتيك ديگر نيازى به قاعده فوق نيست و مى‏توان همان روش‏شناسى را در كنار دستاوردهاى نوين هرمنوتيك توجيه و تبيين كرد.